Oleh: Kris Budiman

(Esai ditulis untuk ulasan Buku Puisi Mata Khatulistiwa)

Membaca sejumlah puisi yang terkumpul di dalam kitab suntingan Iman Budhi Santosa dan Latief S. Nugraha ini adalah membaca sebuah tema dasar yang akan saya sebut sebagai lokalitas (locality). Tema dasar ini, tentu saja, masih dapat kita jabarkan lagi ke dalam beberapa variannya, yang nanti secara lebih khusus akan saya perbincangkan sebagai dua pokok, yakni perihal konteks serta sebuah tema turunan darinya mengenai diaspora dan, dengan demikian, sekaligus nostalgia.

Cover Buku Mata Khatulistiwa oleh Yose Sulawu

Pembacaan ini berpijak dari asumsi bahwa tema dasar tersebut bukanlah sesuatu yang sudah ada “dari sononya” (given). Lokalitas diproduksi melalui atau di dalam wacana. Lokalitas, dalam penjelasan Arjun Appadurai dalam sebuah bukunya, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globaliation (Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 1996: 180), diproduksi secara material, yaitu sebagai bahasa atau, lebih tepatnya, teks. Lantaran materialnya yang demikian ini, pada dasarnya lokalitas merupakan pencapaian sosial yang ringkih. Untuk mempertahankannya, bahasa terutama membutuhkan relasi-relasi kontekstual. Dengan kata lain, mengutip Appadurai (1996: 182) sekali lagi, lokalitas tidak dapat dilepaskan dari latar-latar aktual atau konteksnya. Sebab konteks-konteks inilah yang menyediakan bingkai pemahaman baginya, walaupun bersifat relatif. Dengan tetap menimbang kenisbian ini, kita akan menengok produksi lokalitas di dalam wacana puisi-puisi dari 55 penyair terpilih yang berasal dari beragam kelompok etnis dan daerah di Nusantara berikut melalui pembubuhan konteks-konteksnya.

Produksi lokalitas yang niscaya membangkitkan konteks (context-generative) itu secara kategorial dapat kita pilah ke dalam konteks historis, etnografis, dan mitologis. Pertama, produksi lokalitas secara historis, khususnya sejarah sosial-politik lokal yang di dalam historiografi tradisional biasa bercampur-baur pula dengan mitos-mitos. Lokalitas dengan konteks historis ini bisa dirunut mulai dari Afrizal Malna dengan puisi “1737”, Aslan Abidin, Bustam Basir Maras, Chairil Gibran Ramadhan, Dalasari Pera, Deddy Arsya, Dino Umahuk, Ilham Q. Moehiddin, Imam Budiman, Irwan Apriansyah Segara, Jamil Massa, Jumardi Putra, Kiki Sulistyo, Latief S. Nugraha, Marhalim Zaini, Mariana Lewier, Mario F. Lawi, M. Faizi, Nurul Ilmi Elbana, Taufik Ikram Jamil, Udo Z. Karzi, Yuanda Isha, sampai dengan Zeffry Alkatiri dengan “Sair Kejadian Sewaktu Gunung Meletus (1883)”. Hal yang menarik adalah bahwa konteks sejarah lokal ini bukan hanya bersilangan dengan konteks yang cenderung lebih arkeologis, seperti pada Dadang Ari Murtono dengan seri puisi candi-candi di kawasan Gunung Penanggungan (Candi Balekambang, Candi Gentong, Candi Pura, Candi Merak, Candi Siwa, Candi Pandawa, dan Candi Naga), melainkan juga dengan konteks sejarah kontemporer seperti pada Aleks Giyai dengan puisi “Freeport” dan sejarah personal-keluarga pada Sunlie Thomas Alexander, “Duke Island” dan “Paspor Nenek”.

Puisi “Bunga untuk Sitor’ yang ditulis oleh Ni Made Purnamasari, terlepas dari konteks kesejarahannya, secara aktual justru lebih merujuk kepada sebuah interteksnya, yakni “Bunga di Atas Batu” dari Sitor Situmorang. Relasi-relasi intertektual yang juga aktual seperti ini masih dapat kita periksa lebih lanjut ketika konteks historis tadi berkelindan dengan konteks-konteks mitologis dan/atau folkloristis—suatu kecenderungan yang sesungguhnya sudah lumrah terjadi ketika kita berhadapan dengan penulisan sejarah tradisional di Nusantara. Taruhlah puisi Wayan Jengki Sunarta, “Dedes”, dan Mashuri, “Turanggajawa”, yang berbaur dengan aspek mitologis dari figur Ken Dedes dan Ken Arok; pun puisi-puisi Arbendi I. Tue, Fitri Rachmawati, Hasta Indriyana, Ilham Q. Moehiddin, dan Muhammad Rois Rinaldi. Kita masih akan bertemu lagi dengan konteks mitologis ini nanti, yang sangat mungkin pula bersilangan dengan konteks etnografis.

Dengan pembubuhan konteks etnografis (dan geografis) tertentu, produksi lokalitas dapat bermatra spasio-temporal. Sebagaimana konteks sejarah lokal tadi, konteks etnografis ini pun sangat mungkin berbaur dengan mitos-mitos. Konteks yang demikian ini dominan terbaca di dalam puisi sejumlah penyair, mulai dari Afrida V.P. Yamanop dengan puisi “Men”, Arif Hidayat, Bustam Basir Maras, Chairil Gibran Ramadhan, Dalasari Pera, Dino Umahuk, Fikar W. Eda, Fitri Rachmawati, Gody Usnaat, Hasta Indriyana, Hudan Nur, Imam Budiman, Imelda Olivia Wissang, Irwan Apriansyah Segara, Jamil Massa, Kedung Darma Romansha, Mario F. Lawi, Mashuri, Mohammad Arfani, Muhammad Rois Rinaldi, Nana Ernawati, Nermi Silaban, Ni Made Purnamasari, Syaifuddin Gani, Udo Z. Karzi, Wayan Jengki Sunarta, hingga Zeffry Alkatiri dengan “Jampi Dukun Bayi Betawi” dan “Bombay Pasar Baru”-nya.

Sebagaimana telah disampaikan sebelumnya, kecenderungan yang sangat menarik bagi saya dan, dengan demikian, perlu dicatat di sini adalah pembubuhan konteks etnografis yang lebih terfokus serta baurnya konteks itu dengan aspek-aspek mitologis (dan historis). Pertama, bisa kita ajukan puisi-puisi Salman Yoga S., yaitu “Renggali”, serta Rini Febriani Hauri, “Sebelik Sumpah”, dengan konteks etnografisnya yang mengerucut kepada khasanah pengetahuan lokal (local knowledge) tentang etnobotani; sementara Abdul Hukmi, dengan puisi “Ikan di Sungai Dumai” dan “Ikan Kitang”, membawa konteks etnografis yang terfokus pula, yaitu khasanah pengetahuan lokal tentang etnozoologi sungai/air. Kedua, sementara Latief S. Nugraha dengan “Di Alun-Alun Utara Keraton Yogyakarta” membaurkannya dengan konteks historis, Arbendi I. Tue dengan “Ratapan Nyai Balau” dan Mariana Lewier dengan “Kabut di Uraur” justru pada konteks mitologis. Gejala yang terakhir ini boleh dibilang cukup tinggi frekuensinya dalam produksi lokalitas seperti dapat disimak dalam puisi-puisi yang lain.

Masih mengikuti Appadurai (1996: 187), akhirnya, di dalam produksi lokalitas pun terjalin relasi-relasi intertekstual yang adalah sekaligus relasi-relasi interkontekstual. Baik konteks sejarah maupun konteks etnografis tadi, semuanya terbuhul, jalin-menjalin di dalam apa yang dapat kita sebut di sini sebagai konteks mitologis dan/atau folkloristis. Dengan kata lain, pembubuhan konteks terakhir inilah yang pada gilirannya menjadi muara yang menyatukan konteks-konteks sebelumnya. Sebagai pembaca, kita dapat menjelajahi konteks mitologis ini mulai dari puisi Abdul Hukmi dengan “Ketika Sepuluh Harimau Bersatu”; Arbendi I. Tue dengan “Balada Cinta Darung Bawan”; Aslan Abidin dengan “Buttu Kabobong”; Bustam Basir Maras dengan “Masa ke Mamasa”; Dalasari Pera dengan “Semangkuk Cerita”; Dino Umahuk dengan “Jojaru Halmahera”; Jamil Massa denga “Gula Merah”; Mariana Lewier dengan “Petuah Leluhur” dan “Di Atas Lakpona”; Rini Febriani Hauri dengan “Tanoh Peranaon”; Sunlie Thomas Alexander dengan “Burung Kuwok”; hingga Syaifuddin Gani dengan “Wonua Konawe”.

Sementara itu, beberapa relasi intertekstual lain yang masih mungkin dicatat di sini ada pada Fikar W. Eda dengan interteks berupa sebuah mantra Gayo; Indrian Koto dengan legenda Malin Kundang; Mashuri dengan sebuah teks babad lokal; Salman Yoga S. dengan mitos Batu Belah; Soni Farid Maulana dengan legenda Sangkuriang dan Dayang Sumbi; Taufik Ikram Jamil dengan mitos Lancang Kuning; Triyanto Triwikromo dengan rujukan-rujukan pada lakon pewayangan; serta Zeffry Alkatiri dengan legenda Mat Item yang khas Betawi.

Disimak dari sebuah aspek tematik yang frekuensi kemunculannya tinggi di dalam wacana puisi-puisi tersebut, perihal lokalitas juga dapat dipahami sebagai situs bagi nostalgia, selebrasi, dan komemorasi (Appadurai, 1996: 190)—meskipun sesungguhnya ketiga hal ini berpotensi untuk membatalkan lokalitas itu sendiri lantaran dipicu oleh tindak diasporis atau dislokasi subjek-subjek di dalam wacana.

Tindak dislokasi ini untuk sebagian memang seolah dipahami secara relatif netral oleh para penyairnya, yakni semata-mata sebagai sebuah perjalanan (Dalasari Pera, Rini Febriani Hauri, dan Salman Yoga S.). Akan tetapi, oleh beberapa penyair yang lain sebagai sebuah pengembaraan (Acep Zamzam Noor dan Irwan Apriansyah Segara), bahkan sebagai kembara panjang dan berliku (“Di Museum Multatuli”, Irwan Apriansyah Segara) atau migrasi (“Gelondong Surian”, Esha Tegar Putra). Yang terasa unik adalah ketika terendus aspek ludik dan selebrasi di dalam tindak dislokasi ini, sebagaimana terlukiskan dalam puisi “Denpasar” Ni Made Purnamasari dan “Samalona” Dalasari Pera, yaitu sebagai pelesir dan melancong.

Gejala ini secara mudah dapat kita kenali melalui produktifnya pemakaian predikasi dan konsep tertentu yang menyarankan perpindahan tempat. Yang paling tipikal adalah merantau (Iqbal H. Saputra dan Kedung Darma Romansha), atau rantau (Aslan Abidin dan Esha Tegar Putra) dan perantauan (Nermi Silaban)—sebuah terma yang telah lama tergoreskan di dalam tradisi kesastraan modern ndonesia, setidak-tidaknya sudah semenjak seabad yang lampau, meskipun kini modus perpindahan yang disebut merantau bukan lagi terbatas bagi sastrawan-sastrawan yang berasal dari Sumatra, sebagaimana stereotipe yang dulu berkembang, melainkan juga dari pelbagai daerah lain.

Dalam variasi konsep yang lebih generik, tentu saja dengan beberapa perbedaan komponen maknanya, tindak dislokasi dapat menjelma sebagai pergi, seperti pada puisi-puisi Jamil Massa, “Kesaksian Kucing Nabi”; Afrizal Malna, “Ibu dan Setiap Kekasih Pergi Mengambil Dirinya”; dan Gody Usnaat, “Kepada Sembuh”; bahkan kutinggal, seperti pada Udo Z. Karzi dalam “Liwa”. Sangat logis pula jika kepergian ini mengandaikan sejenis tindakan dengan menggunakan wahana tertentu semisal perahu (bahkan kapal dan motor seperti pada Jumardi Putra dan Afrial Malna), meskipun alat utamanya yang paling pasti adalah kaki: untuk berjalan seperti terbaca pada puisi “Isabella di Baixa” karya Dino Umahuk atau puisi-puisi Dadang Ari Murtono; pun (me)langkah seperti pada “Di Museum Multatuli” karya Apriansyah Segara dan “Cirengganis” karya Acep Zamzam Noor. Varian-varian yang lebih spesifik dari aktivitas ini masih terjabarkan lagi sebagai menyusuri dan melintasi pada “Rajungan” Arif Hidayat, “Manusia Buaya” Mashuri, serta “Sayangheulang” dan “Citumang” Acep Zamzam Noor, atau yang lebih ekstrem (jika diukur dari dimensi temporalnya): melesat dalam “Truk Pembawa Kapas Lewat di Silungkang”, karya Deddy Arsya.

Meskipun demikian, manakala kepergian ini telah melampaui jalan panjang (“Wonosari”, Hasta Indriyana), hanya terbentang dua kemungkinan, yaitu sampai atau tidak. Sang subjek diasporis tidak selalu dapat seyakin sebuah pernyataan di dalam “Sajak Seorang Petarung” dari Muhammad Rois Rinaldi: bahwa aku telah sampai di suatu tempat, sebab masih terbuka kemungkinan kedua, yakni tersesat, seperti yang dialami subjek di dalam puisi Hudan Nur, “Khunsa di Bukit Kalimantan” ini: aku tersesat di kepalaku sendiri atau bahkan terlunta seperti dikatakan oleh Acep Zamzam Noor dalam “Cipatujah” dan terburai menuju laut terbuka seperti dalam puisi “Ke Pulau Motutuo” oleh Jamil Massa.

Di sinilah kita mendapatkan modus-modus yang cenderung nostalgis, semacam rasa kehilangan atau kerinduan yang merujuk kembali ke tanah asal atau masa lampau sebagai konsekuensi dari tindak diasporis tadi. Memang konsekuensi dari setiap perjalanan atau kepergian adalah hasrat untuk pulang (“Jamasan”, Arif Hidayat; “Malam Mataram”, Kiki Sulistyo), untuk kembali (“Kuali”, Dedet Setiadi), bahkan ketika kepulangan itu dihantui oleh sebuah keterasingan: aku pulang sebagai yang terasing (“Tanah Bahari Loa Bakung”, Imam Budiman). Ada kenangan yang memanggil-manggil dari masa lalu yang telah jauh (“Getah Nangka”, Sunlie Thomas Alexander; “Di Pura Payogan Agung, Gianyar:, Wayan Jengki Sunarta; “Benteng Speelwijk”, Irwan Apriansyah Segara; dan “Wonosari”, Hasta Indriyana). Ada kerinduan (“Walennae”, Aslam Abidin;  “Getir Andaliman”, Nermi Silaban; dan “Sialang”, Rini Febriani Hauri), pun perasaan kehilangan (“Benteng Speelwijk”, Irwan Apriansyah Segara; “Hutan Adat”, Rini Febriani Hauri; “Alif Lam Ro”, Muhammad Rois Rinaldi) yang [m]ustahil ditolak, seperti digoreskan oleh Mario F. Lawi dalam “Basilika St. Petrus, 2”.

Berdasarkan atas penelusuran kontekstual dan varian tema produksi lokalitas di atas, masih tersisa sebuah perkara yang belum terlalu digagas oleh para penyair di dalam kitab ini. Perkara yang dimaksud adalah produksi lokalitas di dunia kontemporer, sebuah dunia yang telah mengalami deteritorialisasi (deterritorialized). Hal ini, jika hendak diurai lebih jauh, dapat kita bedakan ke dalam dua segi yang sudah saatnya kini mendapatkan perhatian dari para penyair ini dan juga pembaca-pembacanya, yaitu (1) properti khusus produksi lokalitas di bawah kondisi kehidupan sosial urban, yang tidak hanya melibatkan regim-regim kebangsaan, melainkan juga mediatisasi massa dan komodifikasi yang intens dan acak; serta (2) produksi lokalitas di tahap supra-etnis dan negara-bangsa (nation-state), dengan formasi-formasi sosialnya yang berskala mahaluas seperti terlihat pada komunitas-komunitas virtual dan media elektronik/digital, jaringan ekonomi global, dan arus-arus diasporis yang tanpa batas. Segi yang pertama tampak telah cukup tergarap oleh beberapa penyair seperti Afrizal Malna, Zeffry Alkatiri, Chairil Gibran Ramadhan, dan mungkin segelintir nama lain, namun bagaimana dengan segi yang kedua?

_________________

Kris Budiman adalah seorang penulis dan dosen di Program Studi Kajian Budaya dan Media, Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Banyak menulis tentang sastra dan seni rupa. Publikasi buku terakhirnya adalah Bentang Tubuh, Batu, dan Hasrat: Sejumlah Esai Seni Rupa (2018).